正是他，提出了天道宪政主义变革规划，对推动儒家秦制实施了一次有效而彻底的变革，建立一个具有一定程度宪政主义性质的共治体制。

一切涉险行为都被认为必须放弃，甚至达到无为的地步。彼皆不常，而常道不变，不可道之能常如此。

作为道篇首句的道可道非常道关系到对道的根本理解。与此不同，老子建议的是一种极端保守主义的消极观点：如果一种制度改变可能带来某种明显的坏处，那么这种改变是不值得推荐的。苏辙说得很明白，各种人定的可道之道各有定规，各有不可混淆的界限，所以并非普遍通用之道。因此，荀子这句话更应该解为君子遵从常理而小人盲从谬论。不过最后这一点纯属猜想，也只能是猜想，因为我们难以找到人们心里怎么想的证据。

这个道理就像是一个乐曲可以有不同的演奏方式，但演奏出来的仍然必须能够辨认出是那个乐曲，即使有人愿意加以创新演绎，也必须是由那个乐曲的逻辑所能够演化得出来的，否则就是另一乐曲了。这显然与《道德经》主要内容不一致，尽管老子有少量词句在今天读来古意难测，但主要思想朴素清晰，并无玄虚，事实上先秦的话语都清楚明白，直达人心，玩弄玄虚之风气实为后世之弊。19世纪末20世纪初，这个问题的解决是都与儒家的命运息息相关。

盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣[10]所以，较之于张之洞和袁世凯等主张废除科举的权力集团，康有为更具深谋远虑之处在于，他一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的通三统张三世的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个托古改制的理论体系。

鲁迅认为中国人有其惰性，他打了一个著名的比喻就是，如果你想开窗透一下空气，必会招致反对，但如果你说要把屋顶掀掉，人们自然会同意开窗。所以作为理性主义的重要一环的启蒙运动就是要把人们从宗教的蒙昧中解救出来。

次年会里，始言孔子创教。上海，神州国光社，1953年。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。毫无疑问儒家是落后的代表，这样儒家的凭借经学体系而确立的真理性被解构了，从而对国民心理产生巨大影响。

[12]戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。故荀卿者，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。[7]朱维铮等编：〈康有为大同论二种〉，3页，北京三联书店，1998年。萧公权认为：把康氏以儒改制视作变法的权宜之计是不正确的。

台北，联经出版事业公司，1976年。三：松弛的基础：孔教之悖论 陈宝箴在《奏釐正学术造就人才折（光绪二十四年五月）》指出：逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政，以为外国强盛之故实由于此，而中国自周秦以来政教分途，虽以贤于尧舜、生民未有之孔子，而道不行当时，泽不被于后世，君相尊而师儒贱，威力盛而道教衰，是以国异政、家殊俗，士懦民愚。

[14]即使是儒家内部的改革派张之洞等人，虽然一度支持康有为孔教的举动，但当强学会的会刊模仿基督教以耶稣诞生纪年的方式刊载孔子卒后两千三百七十年的文字的时候，强学会的会员都觉得问题严重，因为这种改正朔的举动，是对清朝统治合法性的直接挑战，因此要求将康有为除名，以免祸及自己。二：康有为和孔教会：重建儒家认同的努力 变是中国近代社会的关键键词，而就思想文化而言，变的最直接的后果就是制度化儒家的解体，[4]具体地说例如科举制度的废除，导致了儒家与权力的结盟的解体和儒家传播系统的消失。

列文森说：康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。在这个认同的实践中，人们会按照新的标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化自我的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。[12] 《答朱蓉生书》，蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》（下），815页。杨庆堃敏锐地指出中国宗教缺少独立的中央组织的僧侣集团与有组织的会众，使他无法在社会组织的一般架构上占任何重要的地位。

虽以嬴政、杨广之暴戾，可以无道行之，而孔子之教，散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以持其国权者不可同语。耽乐小乘者，闻大乘义而却走，且往往执其偏见而以相攻难，疑大乘之非佛说。

[11] 陆宝千：《民国初年康有为之孔教运动》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八辑，台北，1983年6月。发生于20世纪20年代的科玄论战和社会历史观的论战，使得这种时间性的概念得到进一步的确认。

因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓多重现代性的局面。我相信这些问题康有为可能思考过？这种一以贯之的思考使得康有为始终不能得到人们的理解，但是我们可以看到康有为的焦虑和比他同时代人更深层的思虑。

首先，从儒家阵营内部来看，有原教旨意色彩的叶德辉等人自不待言，自从〈孔子改制考〉〈新学伪经考〉出版之后，他们便看出了康有为用基督教来改造儒家的以夷变夏的企图，所以叶德辉：康有为隐以改复原教之路德自命，欲删定六经，而先作《伪经考》，欲搅乱朝政，而又作《改制考》。而对于类似于中国这样的后发型现代化国家而言，现代化不仅是与过去（Past）之间产生断裂，同时也是与自身（Self）之间的断裂，因为中国人在追求现代性的过程中，不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行全方位的西方化的改革。因此许多人甚至认为康有为的大同理想不是建立在儒家观念的基础之上的。他甚至在给光绪帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：诚以守旧者不欲变法，实为便其私途，而往往陈义甚高，动引孔孟程朱，以箝人口。

那么如何面对传统制度体系和价值体系的崩溃所带来的社会危机和认同危机呢，敏感而富有煽动力的康有为开始了他重建儒家认同的努力。本文并非是要寻求一种普遍性的结论，而是而是要通过对康有为和孔教会的活动的考察，来讨论儒家立场和现代性之间的一种解决方式及其后果，这对于我们今天理解传统和现代之间的关系是极富启发性的。

[3] 对于由现代性问题而带来的时间观念的突显，比如少年/新/现代等等，可参看汪晖：《现代性问题答问》，载《死火重温》，8页，人民文学出版社，2000年[4] 关于制度化儒家的解体的更详细的分析可参看干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2003年。关于近代中国人对于自我形象的认识是由文化主义向民族主义转变的详细讨论可参阅金光耀：《中国的民族主义》，载《近代中国的国家形象与国家认同》，173-211页，上海古籍出版社，2003年。

[8] 《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请速筹全局折》，《杰士上书汇录》，故宫藏本。就儒家自身的特点而言，其宗教性的面目是十分复杂的，陈焕章那样完全以西方的宗教标准来论证儒家是一种宗教的方法固然不可取，完全否认其宗教性的一面也不尽合理，在康有为那里，问题的关键在于儒家这种特殊性使得儒家转变为宗教成为一种必要，而困难之处也在于儒家的漫长的制度化存在方式阻碍了它转型为一种现实的宗教。

其貌则孔也，其心则夷也。比方说守成主义者希望保持原有的认同，激进者则希望以西方的文化和价值观作为新的认同基点，而折衷者则试图调和这两者的立场，如此这般的左右为难一直延续到今天。我们有足够多的证据来证明传统中国人对于自我形象的认识是文化主义而不是民族主义，这一方面是基于这样一种信念，即认为中国文化是天下唯一真正的文明，其文化的优越性不容置疑，虽然周边一些民族始终对它构成某种程度的军事威胁，但是，他们并不能真正统治中国，除非他们接受中国的文化。既然认识到制度之西方化之不可避免，自然会忧虑制度化儒家解体之后，儒家之安顿问题，一则是因为西方政治和宗教的分途相安无事，另外康有为觉得如果完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个激进分子转而成为守旧的人。

[10] 汤志均：《康有为政论集》，890—891页，中华书局，1981。孔教会的人认为：儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。

[16]罗志田认为近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的儒学再造过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种迷信，进而成为当时所盛行的进步和科学的对立面。[1]自由经济的模式则使儒家以家庭为基础的伦理规范和修身理论成为一种不切实际的经验，特别是新的建立在平等和人权基础上的西方政治理念使得长期与皇权统治有瓜葛的儒家社会秩序设计之间产生一种尖锐的对立。

总体而言，以西方社会为摹本的现代制度体系对于中国造成的直接改变即是以民族—国家的模式来取代传统中国的天下模式、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由东西文化转变为古今文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。